Мистика Меркавы

Наш рассказ об истории иудейской мистики будет неизбежно опираться на нашу дефиницию мистики. В модели Шолема первая фаза иудейской мистики, мистика Меркавы, продолжается с I века до н.э. по Х век н.э., и берет истоки в конце периода Второго Храма, когда преобладали условия шолемовской третьей стадии религии. Шолем отмечает в качестве особенности данного периода «борьбу между различными религиозными силами и…тенденцию более глубоко погружаться в оригинальные религиозные размышления» (Шолем 1974, 10). Некоторые другие исследователи возводят происхождение иудейской мистики к ветхозаветному периоду (см. ниже 2.2.1). Необходимо также принимать во внимание наличие других направлений в раннем иудаизме.

Прежде чем переходить к более подробному анализу материала, кратко объясним, что именно мы подразумеваем под «мистикой Меркавы». За отправную точку мы взяли выводы Шолема, но внесли коррективы, порой существенные, в соответствии с более поздними исследованиями. Основные черты образа основаны на текстах Хехалот (V век н.э. и позднее), которые сами по себе не во всем когерентны, но в ряде аспектов продолжают традицию более ранних апокалиптических и раввинистических источников.  

Мистика Меркавы – это «эзотерическая, визионерско-мистическая традиция, средоточием которой является видение Бога, восседающего на небесном Престоле, или Меркаве» (Моррей-Джонс 1992, 2). «Ее сущность – не поглощенность созерцанием истинной природы Бога, но восприятие его явления на Престоле, описанном Иезекиилем, а также познание тайн небесного Престола-мира…Предсуществующий Престол Божий, который воплощает все формы творения, есть одновременно цель и тема его мистического видения» (Шолем 1954, 44). Термин «Меркава» («трон», колесница») в самой Книге Иезекииля не встречается, но впервые появляется лишь в Сир 49:8, в упоминании о видении Иезекииля (ср. 1 Пар 28:18). Мы его также часто находим в кумранских текстах. В талмудической литературе слово «ха-Меркава» («ха» – определенный артикль) часто служит кратким обозначением Иез 1.  

Выражение «Маасе Меркава» (евр. «Деяния Колесницы») обозначает эзотерическую традицию экзегезы Иез 1 и родственных текстов (особенно Дан 7; Ис 6), – экзегезы, которой сопутствовал опыт и практики мистического восхождения к Престолу. Для этих текстов характерно восхождение через семь небес. Соответственно, есть упоминания о семи Меркава, а также о «Хехалот» («дворцах», «храмах», «палатах») Меркавы. Последнее представление о «Хехалот», возможно, представляет собой позднюю разработку, но оно стало доминирующим. Хотя ученые проследили истоки этих мистических практик и традиций как минимум до I века н.э., их классический период относится к IV-VI векам, а основные документы были отредактированы в V-VI веках. Эти документы принадлежат к текстам «Хехалот» (см. ниже 2.2.6), так названным из-за важности «описания хехалот, небесных палат или дворцов, через которые проходит визионер; в седьмом же и последнем из хехалот возвышается Престол божественной славы» (Шолем 1954, 45).  

Современные исследователи предпочитают говорить, что тексты «Хехалот» представляют собой лишь одну из разработок традиции Меркавы, а также апокалипсисов и других иудейских, христианских и гностических текстов (Моррей-Джонс 1992, 2; отметим, например, что понятие «Меркава» часто фигурирует в кумранских документах), хотя о взаимосвязи представлений, выраженных в этих источниках, и преемственности движения ученые спорят.

«Маасе Берешит» (евр. «Деяния Творения») – традиция, связанная с «Маасе Меркава», и также развивавшаяся в первые шесть веков. Сосредоточенный преимущественно на рассказе Книги Бытия о творении, это был эзотерический и теоретический подход к проблемам космологии и космогонии. Практически ничего из этой информации к аутсайдерам не просачивалось; одно из немногих важных исключений составляет «Сефер Йецира» (евр. «Книга Творения»). Когда написана «Сефер Йецира», неясно. В науке можно встретить датировки от конца II-начала III века н.э. (в ранней редакции) до IX века. Обычно считается, что она написана образованными раввинами для образованных раввинов как разъяснение повествования Книги Бытия о творении и наставление в творческой магии (о дозволенной магии см. В.Т. Санхедрин 67а). Вот как ее содержание описывает Шолем: «В первую очередь она рассказывает о стихиях мироздания, которые ищутся в десяти первичных числах – Сефирот, как их именует книга, – и о 22 буквах еврейского алфавита. Вместе они формируют те таинственные силы, чье совмещение произвело различные комбинации, наблюдаемые повсюду в творении. Они суть «32 тайных пути мудрости», через которые Бог сотворил все сущее» (1954, 76; см. также Блюменталь 1978, 6-46). В своей книге «Ассирийские пророчества» (1993) Симо Парпола проследил корни Древа Сефирот, символической конфигурации Сефирот, до начала XIII века до н.э.

Это возникновение представления о Сефирот гебраист Итамар Грюнвальд (1995, 10) считает поворотным моментом в истории иудейской мистики, за которым возник принципиально новый ее этап – «Каббала» (евр. «принятие», «традиция»). (О необходимости разграничивать фазу Меркавы и фазу Каббалы см. Грюнвальд 1995, 10.) Впрочем, надо заметить, что иногда Каббалой называют все мистическое движение в иудаизме, начиная с талмудической эпохи и до наших дней.

По мнению ряда исследователей, за традицией мистики Меркавы существовало особое движение; оно возникло в Палестине, и образовало ряд эзотерических групп, составлявших школу мистики, которые не разглашали свои тайные знания аутсайдерам из-за возможной отрицательной реакции на их содержание. Эти мистики стали называть себя «Йорде Меркава» (евр. «Сходящие к Колеснице»). Сама идея сошествия к Колеснице (возникшая, видимо, ок. 500 года н.э.), а не восхождения к ней, пока не получила объяснения. В центре каждой группы был мастер, который давал инициацию в учения, а также демонстрировал в присутствии учеников восхождение к Меркаве. Учеником мог стать далеко не каждый. Существовал целый ряд критериев отбора: интеллектуальные способности, возрастные ограничения («половина жизненного срока»), нравственность, а также физические показатели (в частности, по физиогномике и хиромантии).

Прошедшие отбор удостаивались чести совершить восхождение. Тексты Хехалот рассказывают в первую очередь о приготовлении к восхождению, технике восхождения, а также о видениях по ходу восхождения. Приготовление включало пост, определенную диету и омовения. Что касается техники, то здесь были разнообразные приемы достижения трансоподобного состояния: особенно гимны, молитвы и магические заклинания, содержавшие ритмические повторы слов, звуков или идей, возможно, шептавшиеся при положении головы между коленей (ср. 3 Цар 18:42). (Интересно, что Гильгамеш в эпосе использует сходную технику для достижения видений; см. Парпола 1993, 192, прим. 120.) В обретенном состоянии экстаза и совершалось путешествие. 

Тексты Хехалот дают мало информации о самом восхождении на небеса. Зато они описывают странствие души через семь концентрически расположенных Хехалот (дворцов) на седьмое небо. (За исключением апокалипсиса 3 Ен и мидрашистской компиляции «Массехет Хехалот», наставления в литературе Хехалот, по-видимому, отождествляют Хехалот с небесными уровнями, а не помещают их на седьмое небо. См. Моррей-Джонс 1993, 179-180.) Странствию препятствуют различные ангелы-стражи. Соответственно, успешность путешествия зависит от знания тайных имен, а также магических печатей, взятых от самой Меркавы и действующих как пароли, в результате чего враждебные ангелы обращаются в бегство.

По мере того, как визионер продвигается дальше, ему становится труднее: требуются все более и более сложные магические формулы. Во всех текстах Хехалот высока роль теургии. (Теургия – это форма магии, которую, чуть упрощая, можно описать как ««науку» о способах заставить богов что-то делать, а также осуществлять изменения в божественных сферах»; см. далее Грюнвальд 1995, 40-41.) Путь опасен не только из-за враждебных ангелов, но из-за необходимости претерпеть огненную трансформацию, которая может погубить недостойного (см. ниже 2.2.2; 2.2.5; 2.2.6). Все странствие происходит в обстановке страха и трепета перед величием Божьим, причем Бог воспринимается именно как «Другой», и о мистическом растворении, поглощении и речи быть не может. Соответственно, литература Хехалот делает упор не на присутствии или любви Божьей, но на лицезрении Бога как святого Царя.

Цель восхождения могла быть разной: от простого желания увидеть славу Божью и принять участие в небесной ангельской литургии, от практического желания обрести полезные знания (например, о грядущем), до стремления получить высшее Откровение. Видение небесной сферы, песни ангелов и структура Меркавы составляли предметы эзотерического знания. Не менее важным было явление Бога как Творца, восседающего на Меркаве. Об этой гигантской человеческой форме (ср. Иез 1:26-28) рассказывается, в частности, в трактате «Шиур Кома» (евр. «Размеры Тела»), где используются язык и образы Ветхого Завета (например, Ис 6:1-4; 66:1; и особенно Песн. П. 5). (Не будем забывать о защите каноничности Песни Песен таким авторитетом, как рабби Акива [Т. Санхедрин 12:10], одним из первых раввинов, занимавшихся мистикой Меркавы. Шолем 1965, 38-40 указывает и на другие факты в пользу датировки этих традиций уже III веком н.э.)

Тексты Хехалот проводят различие между Богом, как он есть сам в себе, и тем зримым телесным обликом, который он являет визионерам, чтобы его чтили его творения. Эта манифестация Бога на престоле именовалась «Славой», «Великой Славой» или «Силой» (ср. Иез 1:28; Завещание Левия 2:4; 1 Ен 14:20-21; некоторые ученые связывают Симона из Деян 8:10 с этим представлением), которые в некоторых источниках могли отождествляться с «Именем» или «Словом/Логосом» Божьим (Моррей-Джонс 1992, 2-5).

Для новозаветной экзегетики полезны и многие другие аспекты этой мистики. К сожалению, здесь нет места на всех них подробно останавливаться. Упомянем лишь еще один важный момент: фигуру Метатрона-Еноха. Этимология и смысл слова «Метатрон» неясны, но вроде бы этот персонаж имел две стороны (см. Моррей-Джонс 1992, 7-14). Он – «Ангел Господень», или «Князь Присутствия», Ангел-Носитель Имени (Исх 23:21), который передает и до некоторой степени воплощает божественную Славу. Иудаизм, представленный Вавилонским Талмудом, относится к нему с подозрением, ассоциируя его в двух-трех намеках с еретическим представлением о существовании другой Власти на небесах, равной Богу (так называемая ересь Двух Властей; см. В.Т. Авода Зара 3б; В.Т. Хагига 15а [ср. 3 Ен 16]; В.Т. Санхедрин 38б). Однако эта критика подтверждает наличие среди других иудеев более позитивного интереса к Метатрону. По-видимому, этот интерес существовал именно в эзотерическом направлении Меркавы, из которого впоследствии вышли тексты Хехалот.

Некоторые тексты говорят, что знаменитый Енох был преображен в ходе восхождения в ангела, и затем отождествляют Метатрона с преображенным Енохом (напр., 3 Ен 7-15). Опять-таки в ранней раввинистической и апокалиптической традициях можно найти указания на то, что это представление о трансформации выдающегося праведника в ангела, возможно, даже идентичного воцаренной Славе (евр. «Кавод»), имеет раннее происхождение (см. Моррей-Джонс 1992, 10-11, где он также проводит параллель с преданиями об Иисусе в 2 Кор 4:3-6; Кол 1:15; 2:9; Ин 17:6-12; Флп 2:9-11; Евр 1:2-4).     

Итак, раввинистические тексты отражают непростое отношение к некоторым аспектам мистики Меркавы. Причинами мог быть страх как перед новым откровением, так и перед возможной угрозой монотеизму. Тем не менее авторы литературы Хехалот старались подчеркнуть свою преемственность с раввинистическим иудаизмом, связывая свои учения с такими именами, как рабби Акива, рабби Ишмаэль и рабби Иоханан Бен-Заккай (все они – от конца I до начала II века н.э.; эти ассоциации засвидетельствованы Талмудом и мидрашами), а также стараясь оставаться в русле монотеизма и чтить Тору. Возможно, некоторые представители этого течения не выходили за рамки ортодоксального иудаизма; ортодоксы же не столько пытались запретить подобного рода учения, сколько контролировать их. (О взаимосвязи между мистикой Меркавы и гностицизмом см. Шолем 1965; Ф. Александр 236-238; Грюнвальд 1982. О силах, формировавших мистику Меркавы, см. Александр, 238-239.)

Литературные свидетельства

У нас нет текстов, которые позволили бы проследить развитие иудейской мистики от ее начальных до более развитых форм. Поэтому об исторической преемственности говорить проблематично, и ключевой вопрос для новозаветного экзегета – какие материалы из поздних источников отражают представления I века? К тому же в последнее время в науке наблюдается тенденция использовать сам Новый Завет как источник по иудейским верованиям I века. Однако при всей методологической здравости такой тенденции, нельзя не заметить, что так мы можем попасть в замкнутый круг. И до появления новых данных у нас нет достаточного внешнего контроля, чтобы, скажем, обуздывать фантазию при реконструкции контекста 2 Кор 12. С другой стороны, верно и то, что иудейские эзотерические традиции, нашедшие отражение в раввинистической традиции, очень долго не записывались сознательно, а потому не стоит и абсолютизировать значение поздней датировки.

Шолем выделяет три стадии в развитии раннеиудейской мистики Меркавы (1954, 43):

1)      анонимные произведения древних апокалиптиков;

2)      мистика Меркавы, разрабатывавшаяся учителями Мишны, которые известны нам по имени;

3)      мистика Меркавы талмудического и послеталмудического времени, как она отражена в дошедшей до нас литературе.

По его мнению, вместе взятые, эти три стадии выдают «фундаментальную преемственность мысли». Давид Гальперин, однако, возражает: в самой литературе таннаев нет указаний ни на практику восхождений, ни на ее связь с Маасе Меркава. В этот период Маасе Меркава развивалась просто как публичная экзегеза Иез 1. Это не означает, что модель Шолема ошибочна, но говорит об отсутствии позитивных свидетельств в пользу ее второй стадии. У Грюнвальда же мы находим такое предостережение: «Литературное сходство [между более ранними и более поздними] текстами может указывать на историческое родство, но не обязательно на него указывает» (1995, 32, прим. 55). Он добавляет: «Вообще-то науке еще предстоит долгий путь, прежде чем удастся доказать наличие исторической преемственности между направлениями, которых разделяют как минимум столетия».

Обсуждая мистику Меркавы, мы рассмотрим свидетельства в таком порядке: Ветхий Завет, апокалиптика, Кумран, Новый Завет, раввинистическая литература, тексты Хехалот.  

Ветхий Завет

Более поздняя иудейская мистика сосредоточивала свое внимание на следующих отрывках: Иез 1; 3:12-13; 10; Ис 6:1-4; Исх 24:10-11; Дан 7:9-14. Заслуживают упоминания также 3 Цар 22 и Иов 1. Хотя некоторые ученые усматривали здесь и в некоторых других ветхозаветных текстах свидетельство существования мистических направлений в ветхозаветные времена, сам Шолем придерживался иного мнения: «Почти несомненно, что феномены, которые они связывали с мистикой…принадлежат к другим направлениям в истории религии» (1974, 10). Впрочем, Грюнвальд, отталкиваясь от более «гибкой дефиниции» мистики (1995, 27), пытается доказать, что «мистические элементы есть и в самом [ветхозаветном] Писании». Интересна и работа Парполы по ассирийским пророчествам, где ученый пробует скоррелировать ассирийские источники с ветхозаветным пророчеством, гностицизмом и иудейской мистикой (1997, XVI; ср. Парпола 1993).

Апокалиптическая литература

Самое раннее из имеющихся в нашем распоряжении иудейских внебиблейских описаний восхождения на небеса и лицезрения божественного Престола, содержится в 1 Ен 14:8-25 (видимо, использовано также в 1 Ен 71:5-11; см. также 1 Ен 18:8). Этот отрывок опирается на Иез 1 и 10, Ис 6 и Дан 7:9-10. По мнению Парполы (1993, 195), тайной восхождения на небеса «была та самая драгоценная тайна, которую Гильгамеш принес из своего путешествия к Утнапишти». Единственное другое дохристианское описание восхождения на семитском языке принадлежит Левию и содержится в кумранском арамейском апокрифе Левия (ср. Завещание Левия 2-3). Эти отрывки как минимум выдают интерес к восхождению к божественному Престолу, а, возможно, говорят и о распространенности этой мистической практики.

Если включить в рассмотрение ранние, но необязательно дохристианские, апокалиптические тексты, мы обнаружим ряд особенностей, которые напоминают более поздние источники (относительно дальнейшего, см. особенно Александр, 247-249). В Книге Подобий (1 Ен 61:10-12), написанной в конце I века н.э., содержится похожая ангелология. Аналогичным образом, преображение Еноха (1 Ен 70-71) в Сына Человеческого сродни более позднему мистическому представлению о том, что «особо достойные люди, или «мужи праведности» были способны достичь преображения в подобие божественной Славы» (Моррей-Джонс 1992, 20; об этой трансформации и апофеозе см. также Дж. Коллинз; ср. 3 Ен 3-15). Славянский Апокалипсис Еноха (2 Ен; датировка неизвестна, но, возможно, частично восходит к концу I века н.э.) содержит ряд сходств с 3 Книгой Еноха, которая принадлежит к числу текстов Хехалот. Енох путешествует через семь небес – мотив фундаментальный для более поздних текстов Меркавы – к Престолу Божьему, где обретает преображение и получает наставления в вопросах, касающихся природы и творения (Маасе Берешит).

Аналогичным образом, Завещание Левия (2:6-5:3) в своем рассказе о восхождении Левия к «престолу Славы» и некоторых деталях параллельно поздним текстам Меркавы. Существенные параллели мистике Меркавы мы также находим в следующих текстах: Вознесение Исаии 6-11 (видимо, христианское произведение II века н.э.), Апокалипсис Авраама 15-29 (первая редакция, видимо, восходит к концу I века н.э.), Жизнь Адама и Евы ([латынь] 25-29, [греческий] 31-40, первая редакция относится к концу I века н.э.), 3 Книга Варуха (оригинальный еврейский текст датируется I-II веком н.э.), Завещание Авраама 10 (ок. 100 года н.э.) и Завещание Иова 48-50 (первая редакция относится к I веку до н.э., но 46-53 может быть монтанистской интерполяцией). Здесь достаточно материала, который показывает: представление о восхождении на небеса в сочетании с темами, важными для более поздней мистики Меркавы, было распространено уже в конце I века н.э. в апокалиптике. 

Ф. Александр проанализировал общие различия между этими апокалиптическими текстами и мистикой Меркавы в текстах Хехалот (235). Вот три из них.

1)      Различный этос. В текстах Меркавы делается упор на тайны неба и описание Престола Божьего. В более ранних апокалиптических текстах же упор идет на эсхатологические темы: последний суд, воскресение, мессианское царство, будущий век. 

2)      Различная роль космологии. Апокалиптические тексты уделяют космологии больше внимания, чем классические тексты Меркавы.

3)      Различная роль теургии. Теургический элемент, с его вниманием к приготовлению и техникам восхождения, гораздо более выделен в текстах Меркавы, чем в апокалиптике (хотя в апокалиптических произведениях он также присутствует).

Кроме того, «знакомая модель восхождения через пронумерованное число небес (обычно семь) не встречается в иудаизме дохристианской поры» (Дж. Коллинз, 46). Сама традиция семи небес играет базовую роль в текстах Хехалот, но пока нет подтверждений ее существованию до I века н.э. (Ауни 279, 317-319; ср. А. Я. Коллинз). 

Невзирая на эти различия, Моррей-Джонс считает возможным говорить о глубоком единстве апокалиптических традиций и текстов Хехалот. По его мнению, единая мистическая традиция породила два литературных жанра: апокалипсис (описательное повествование, подчиняющее описание небесного видения дидактической цели автора) и литература Хехалот (техническое руководство для мистиков); см. Моррей-Джонс 1992, 24; см. ниже 2.2.6. 

Кумран

Большая часть нашей нынешней 1 Книги Еноха (кроме 37-71, Подобий) была написана еще до возникновения кумранского поселения, причем для кумранитов этот текст представлял интерес. Это видно из арамейских фрагментов, найденных в Кумране. Среди этих фрагментов – древний отрывок 1 Ен 14, а также аллюзия на престол Божий в 1 Ен 18:8 (Шифман, 353-354). Аналогичным образом, среди арамейских фрагментов Завещания Левия мы находим как минимум один текст, описывающий восхождение Левия (4Q213 1 ii 11-18; см. А. Я. Коллинз, 61-66). 

Интерес к элементам, которые впоследствии будут фигурировать в текстах Хехалот, более конкретно заметен в нескольких типах текстов. Например, «Псевдо-Иезекииль» рассказывает о видении Иезекиилем божественного Престола-Колесницы (4Q 385 4). Это самый древний из известных нам примеров экзегезы Иез 1, которого от 1 Ен 14 и других похожих текстов отличает сознательная и эксплицитная переработка библейского текста (Д. Даймант и Дж. Страгнелл). Даймант и Страгнелл отмечают, что в этом произведении нет ничего сектантского, что наводит на мысль: такого рода интерес к Иез 1 не был прерогативой кумранской секты. Интерес к «колесницам твоей славы» отражен также в 4Q286 (ср. 4Q287).  

Среди фрагментарных «Праздничных молитв» есть текст, связывающий обновление завета с «видением твоей славы», хотя смысл и значение этой краткой аллюзии неясны (4Q509 97-98 i 7-8; ср. Шифман, 355, но его перевод отличен от некоторых других). Кроме того, некоторые отрывки кумранских документов отражают веру общины в то, что она пребывала в общении с ангелами (об этом см. Данн 1996, 171-187; Ньюсом, 1-83, особенно 59-72; см. особенно 1QSa 2:8-9; 4QFlor 1:2-5; CD 15:15-17; 4Q267; 1QM 7:4-6; 1QH 3:21-23; 11:10-13, 25; 1QS 11:7-8; 1QSb 3:25-26; 4:24-26). Одни из вышеназванных текстов говорят о последних днях, другие – об опыте священников, но есть восприятие, в котором святость всей общины (все члены которой священники в широком смысле слова) определяется присутствием ангелов в настоящем. «В каком-то смысле общинная жизнь становится священническим служением перед Богом, разделяемым с ангелами» (Ньюсом, 63). 

Нигде в вышеперечисленных отрывках нет четких указаний на мистическое восхождение отдельных людей. Напротив, 4Q491 11 i 8-24, по-видимому, отражает притязания некоего учителя в общине (скорее всего, не Учителя Праведности), который утверждал, что прошел деификацию через воцарение на небесах. В тексте нет описания ни небес, ни восхождения, но он может быть адаптацией традиций, содержащихся в «Исходе из Египта» Иезекииля Трагика (68-79), где речь идет о воцарении и деификации Моисея (о которых см. Дж. Коллинз). Как отмечает Дж. Коллинз, 4Q491 – «единственная сцена небесного воцарения в дохристианском иудаизме, которая не является или необязательно является эсхатологической по своему характеру» (50). 

Самая важная группа текстов, связанных с темой Меркавы, – «Песни Субботнего Всесожжения» (первоначально были изданы под названием «Ангельская литургия»). Этот текст частично реконструируется по ряду фрагментов из Кумрана (4Q400-407; 11Q17=11QShirShabb), а также большому фрагменту из Масады (Masada ShirShabb). Большое критическое издание вместе с анализом подготовила Кэрол Ньюсом, на чье исследование (особенно 1-83) мы в дальнейшем и опираемся. «Песни», по-видимому, написаны кумранитами для внутреннего пользования. Они представляют собой последовательность из ангельских славословий, распределенных по 13 субботам первой четверти года. Для нас здесь особенно интересны многочисленные параллели с текстами Хехалот, особенно в активной опоре на видение Иезекиилем Меркавы в Иез 1 и 10, а также на другие части Иез (особенно 40-48). Обращает на себя внимание длинный период «приготовления» (песни 1-8, хотя нужно помнить, что рецитация соответствующих песен отделена неделей), за которым идет то, что Ньюсом называет «храмовым туром» (Ньюсом, 19). Вот кусочек из описания Меркавы в предпоследней песни:

Херувимы лежат простертые перед Ним и благословляют, поднимаясь. Слышен голос божественной тишины, и раздается шум волнения, когда они поднимают крылья, голос божественной тишины. Они благословляют образ Престола-Колесницы, который над сводом херувимов, и они воспевают [вели]чие сияющего свода, который под местом Его славы. И когда «офаним» выдвигаются вперед, святые ангелы отступают назад; они появляются среди славных колес с подобием огня, духи святого святых. Вокруг них, подобие огненного потока, подобного золоту, и сияющее вещество дивных цветов, чудно перемешанных, ярко сочетающихся. Духи живых богов двигаются постоянно со славой чудесных колесниц.

(4Q205 20-21-22:7-11; в соответствии с переводом Гарсиа-Мартинеса, 429)  

Интересно, что в той же самой общине, очевидно, читались и апокалиптические произведения с описанием восхождения на небеса (например, 1 Ен 14), хотя «Песни» отличаются от них тем, что имеют литургический смысл (см. Ньюсом, особенно 59, 65). Эти «Песни» содержат интересы, которые впоследствии будут присущи мистикам Меркавы, а с открытием большого их фрагмента из Масады можно с полным правом представлять, что именно такого рода тексты и тенденции питали последующую мистику.

Вместе с тем «Песни субботнего всесожжения» имеют свою важную специфику.

1)      Общинный характер. Хотя мистика «Песен» связана с лицезрением божественного Престола, это не индивидуальная мистика, столь характерная для текстов Хехалот. Невозможно сказать, что именно ощущали отдельно взятые люди, участвовавшие в подобных литургических чтениях, но «Песни» явно предназначены для общины, желающей пребывать в присутствии Божьем, «с вечным воинством и духами…и с всезнающими в общем ликовании» (1QH 11:13-14; цит. в пер. на рус. К.Б. Старковой). Не факт, что в такой обстановке важна идея восхождения, если понимать его в смысле более поздних мистических практик.

2)      Видение Престола-Колесницы не составляет цель произведения. Последовательность славословий кульминирует в 13-й песни с кратким описанием небесного жертвоприношения, за которым идет пространного описание облачений ангелов-священников, совершающих это жертвоприношение. Нигде явно не просматривается идея соучастия в самом небесном культе; нет и совместной рецитации каких-либо литургических формул вместе с ангелами. Цель этих литургических чтений, скорее, состоит в попытке изложить «литературный или риторический аргумент в пользу легитимации, идеализации или прославления» священства секты. Параллель данной литературной функции мы находим в Книге Захарии (гл. 3), Книге Юбилеев (особенно Юб 31:13-14; 2:17-19, 21; 6:18; 15:26-27) и Апокрифе Левия, все из которых были известны кумранской общине (см. Ньюсом, 67-72). 

Параллели между «Песнями субботнего всесожжения» и более поздними текстами Меркавы существуют (см. Ньюсом, 237, 314, 329 и др.). Однако есть и различия. Пока также неясно, до какой степени эти «Песни» отражают наличие подобного рода интересов за пределами Кумрана.

Новый Завет

При толковании нескольких новозаветных текстов ученые часто обращаются к сравнениям с мистикой Меркавы. Особенно выделяются два текста – как единственные во всей ранней иудейской и христианской литературе автобиографические рассказы о восхождении на небеса: 2 Кор 12:2-4 и Откр 4. Не исключено, что к этому же ряду можно отнести и рассказ Акивы о своем восхождении (если верить реконструкции данного предания; см. ниже 2.2.5). 

2.2.4.1. 2 Кор 12. Неясно, почему Павел вдруг заговаривает о «видениях и откровениях», обсуждая данную тему, словно в ней есть необходимость. Возможная причина состоит в том, что к подобному опыту апеллировали его оппоненты (2 Кор 11:5 et passim) в попытке легитимировать им собственные притязания. К сожалению, из 2 Кор непонятно, какими были эти притязания. Павел же апеллировал к своему видению Христа как факту, удостоверяющему его апостольство (напр., 1 Кор 9:1). У Луки мы также находим рассказ о видении в связи с первоначальным коринфским служением Павла (Деян 18:9-10). 

Ни о чем таком Павел в 2 Кор 12 не упоминает. Вместо этого он говорит о некоем опыте, который у него был задолго до деятельности в Коринфе, причем вроде бы пытается даже преуменьшить его значение для вопроса о, так сказать, верительных грамотах апостола. Расположенный в узловом моменте его «речи глупца» (2 Кор 11:1-12:13), весь рассказ о восхождении быстро обходит всякий намек на позитивную выгоду и переходит к уроку через «жало» в плоть: «Довольно для тебя благодати моей, ибо сила моя совершается в немощи» (2 Кор 12:9). Вокруг этого последнего урока вращается аргумент послания (которое мы здесь считаем цельным), и благодаря ему нейтрализуется апелляция к «видениям и откровениям». Павел не отрицает, что такой опыт возможен. Он также не спорит, что такой опыт может быть от Бога. Но он отвергает представление о том, будто такой опыт подтверждает служение в новом завете. 

Именно в этом состоит пафос Павловых рассуждений в 2 Кор 12. Поэтому трудно согласиться с теми, кто полагает, будто Павел здесь обращает внимание коринфян на свой опыт (Меркавы или не Меркавы), фундаментальный для его апостольства. (Таково, в частности, мнение Моррей-Джонса 1993, который связывает 2 Кор 12 с Деян 22:17-18.) Ни из чего не видно, что Павел регулярно практиковал такой мистический опыт или призывал к нему коринфян. Зато хорошо видно, что он старался переключить внимание читателей на другое – на Дух (2 Кор 3:7-18).     

Павел не сообщает ничего из того, что он видел и слышал во время путешествия. Он даже пишет, что его опыт был «неизреченным». Ничуть не умаляя слов, слышанных в раю (2 Кор 12:4), он, очевидно, хочет показать, что такие вещи практически лишены пасторской значимости (ср. 1 Кор 14:18-19). Высказывалась гипотеза, что «жало» (2 Кор 12:7) соответствует опасностям, которым подвергается визионер Меркавы при странствовании по семи (у Павла – трем!) небесам и Хехалот. Однако из текста не следует, что жало было следствием данного описываемого восхождения (отметим множественное число в 2 Кор 12:7 – «откровения»!), или что оно было нанесено в ходе какого-либо восхождения. Мы знаем лишь то, что Павел связывал жало со своими «видениями и откровениями», и что оно обозначало своего рода рубеж в христианской миссиологии: молитвы в 2 Кор 12:8 и заявления в 2 Кор 12:10 представляют собой две стороны водораздела. Что касается связи с Деян 22:17-18, то эта теория опирается на понимание 2 Кор 10-13 как отдельного письма, написанного прямо перед Иерусалимским собором (Деян 15), и на скептическое отношение к возможности выстроить хронологию Павлова служения по Деян.

Очевидно, что у Павла бывали мистические переживания (2 Кор 12:1-10 одно из них; ср. Деян 9:3-9, 12; 16:9-10; 18:9-10; 22:17-21; 23:11; 26:19; 27:23-24; Гал 1:12; 2:1; также и прочие христиане, например, Анания [Деян 9:10-16], Петр [Деян 10:9-16] и автор Иоаннова Апокалипсиса), и он называл их «чрезвычайно великими». Однако гораздо более полезным для церквей и гораздо более важным для вопроса о подлинном апостольстве он считал откровение через жало. Попытка скоррелировать детали 2 Кор 12 с традицией Меркавы натянута, но возможна. В принципе, нельзя исключать, что Павел ранее практиковал какой-то вид мистики, который похож на эти традиции; и так даже можно попробовать объяснить ряд параллелей между его Посланиями в целом и текстами Меркавы. Однако «жало в плоть» произвело в нем переоценку, которую он теперь хочет привить и коринфянам.

Апокалипсис Иоанна

Согласно анализу Дэвида Ауни, большая часть Откр состоит из «единого развернутого повествования о видении» (Откр 1:9-22:9), в котором Откр 4:1-2а вводит новую фазу, «Раскрытие эсхатологического замысла Божьего» (Откр 4:1-22:9). Небесное путешествие в Откр 4:1-2а служит вступлением как к рассказу про печати (Откр 4:2б-6:17), так и к Откр 4:2б-22:9. В формальном плане, Откр 4:1-6:17 можно назвать «литературной сценой с престолом, … видение престола становится средством для описания земных событий в повествовании» (Ауне, 278). Повествования о божественной тронной зале (Откр 4:1-5:14; 8:2-5; 15:1-8) утверждают владычество Бога над земными событиями. В Откр 4-6 содержится рассказ о небесной литургии (Откр 4:2б-11) и инвеституре Агнца (Откр 5:1-14).

В Откр 4:1-2а Бог открывает дверь небес (ср. 1 Ен 14:14б-15; 18-25), и ангельский голос Откр 1:10-11 зовет визионера на небеса, чтобы показать ему, «чему надлежит быть после сего» (ср. Дан 2:29). Немедленно визионер впадает в «профетический транс» (Ауне, 82-83, 283-284; ср. Откр 1:10; 17:3; 21:1; также Деян 10:10; 11:5; 22:17): его путешествие происходит не «в теле», а «в духе». Ничего не говорится о том, предшествовали ли этому опыту ритуальные приготовления, и если да, то какие. Нет описания и самого путешествия, причем небес не семь, а одно, и визионер сразу оказывается в тронном зале. Видение, которое следует далее, полно ветхозаветных аллюзий (Иез  1; 10; Ис 6; Дан 7; 3 Цар 22:19), и имеет параллели в ряде текстов, упомянутых в нашей статье (ср. Откр 4:3б/Иез 1:27-28/4Q 405 20-21-22:10-11; ср. 1 Ен 71:6-8; 3 Ен 33:1-34:2; см. далее Ауне, 279-374). В отличие от Иезекииля, автор Апокалипсиса не пытается описать Бога. 

Этот пассаж содержит как сходства, так и различия с различными источниками информации о мистике Меркавы, а также уникальные элементы (Ауне, 278-279). Нужны дополнительные исследования, прежде чем мы сможем сказать, что перед нами: заимствование или полемика с традициями, которые впоследствии найдут отражение в текстах Хехалот; или Откр просто принадлежит к числу их предшественников. Неясно и то, отражает ли Откр уникальный опыт христианских визионеров. Вместе с тем некоторые ученые вообще отрицают, что Иоаннов Апокалипсис – результат мистического опыта. Они видят в нем лишь литературный конструкт, обильно черпающий из множества традиций, включая традиции Меркавы.

Раввинистическая литература

Исследователи истоков иудейской мистики обращают свои взоры на целый ряд раввинистических текстов (см., например, Шолем 1965 и 1974, 373-374; также статьи Моррей-Джонса). Один из важнейших отрывков мы находим в Вавилонском Талмуде, в трактате «Хагига» 11б-16а (ср. И.Т. Хагига 2; В.Т. Шаббат 80б). Там подробно описываются семь небес (Маасе Берешит), обсуждается Маасе Меркава, а также приводятся рассказы о знаменитых людях, которые занимались этими учениями. Есть в этом и других текстах и намеки на существование эзотерических традиций, о которых прямо не рассказывается. Особый интерес представляет рассказ о четырех мудрецах, которые взошли в рай на небесах, – рассказ, которым Тосефта и оба Талмуда сопровождают запрещение, артикулированное в мишнаитском трактате «Хагига» 2:1 (относительно схожих ограничений см. В.Т. Шаббат 80б; И.Т. Хагига 77а.46; В.Т. Хагига 13а). 

Не объясняют законов кровосмешения [Лев 18] трем ученикам, дела творения [Быт 1] – двум, а Колесницу [Иез 1] – одному, кроме того случая, когда он мудр и способен понять из собственного рассмотрения. Тому, кто размышляет о четырех вещах, лучше было не родиться: о том, что наверху; о том, что внизу; о том, что прежде; и о том, что за пределами. И тому, кто не заботится о славе своего Творца, лучше было не родиться.

(М. Хагига 2:1; см. Ньюзнер, 330).   

По мнению ряда ученых, Мишна предполагает как данность существование Маасе Берешит («дел творения») и Маасе Меркава («Колесницы») и, налагая строгие ограничения на публичное разъяснение этих отрывков Писания, все же включает его в раввинистическую ортодоксию. С точки зрения Моррей-Джонса, первое предложение в процитированном абзаце «первоначально означало, что ни один отдельно взятый человек (или аскет) не компетентен толковать видение Иезекииля, если только он не является мантическим мудрецом (как Даниил), который может это делать на основе собственного визионерско-мистического опыта и эзотерического знания» (Моррей-Джонс 1993, 188). Эта часть пассажа взята из апокалиптической традиции, возникшей ранее I века н.э., и модифицированной в раввинизме. Последние два предложения суть интерполяции, которые отражают более позднюю тенденцию, «враждебную по отношению к эзотерическим и мистическим традициям, особенно как они развивались в кругах за пределами раввинистического контроля (Моррей-Джонс 1993, 190), в частности, у христиан и гностиков. 

Тосефта и оба Талмуда прилагают к М. Хагига 2:1 рассказ о четырех мудрецах, при жизни побывавших в раю, – хотя лишь одному из них удалось вернуться «с миром» (Т. Хагига 2:1-4; И.Т. Хагига 77б; В.Т. Хагига 14б-15б). Эту же историю мы находим в «Шир ха-Ширим Рабба» (1:28 [= 1:4:1]) и двух текстах Хехалот («Хехалот Зутарти» и «Меркава Рабба»). Перевод этих текстов приводит Моррей-Джонс (1993, 196-198, 210-215). Не исключено, что первоначальный смысл рассказа вообще не был мистическим. Например, это могло быть аллегорическое изображение четырех типов раввинистической учености (относительно возможных вариантов понимания см. Моррей-Джонс 1993, 192-193; сюда же относится концепция Гальперина). Однако некоторые исследователи, полагают, что перед нами древнее (начало III века н.э., если не раньше) свидетельство практики мистического восхождения в рай, причем проводимая в данном предании ассоциация ее с Акивой (конец I – начало II века н.э.) вполне правдоподобна.    

Источники, упомянутые в предыдущем абзаце, содержат разные версии инцидента, а потому реконструкция первоначального варианта – дело непростое. Одна из возможностей (в пользу которой см. Моррей-Джонс 1993) состоит в том, что тексты Хехалот, несмотря на свою позднюю датировку, отражают более раннюю версию рассказа. Это был созданный от 1-го лица рассказ Акивы о своем восхождении, преодолевающем сопротивление ангелов, к небесному Святому Святых, чтобы созерцать славу Бога на Меркаве. В данной версии имена трех других мудрецов не назывались, а успех Акивы приписывался заслуге его дел. Впоследствии рассказ был адаптирован как иллюстрация мишнаитского ограничения (М. Хагига 2:1), причем к тому времени в нем стали усматривать запрет заниматься Маасе Меркава всем, кроме рукоположенных раввинов. Соответственно, ранее безымянные трое приобрели имена известных, но нерукоположенных учителей. По мнению Моррей-Джонса, эта традиция, если иметь в виду ее первоначальную форму, является преемницей апокалиптических и мистических традиций, существовавших еще до I века н.э. (ср., напр., 1 Ен 14).   

Ключевые проблемы здесь также связаны с интерпретацией индивидуальных текстов и исторической реконструкцией гипотетических традиций. То же можно сказать и о дальнейшей попытке проследить в раввинистической литературе опыт преображения в ангелов, который, как считалось, пережили некоторые визионеры (см. особенно Моррей-Джонс 1992). О преображении Еноха (1 Ен 70-71) мы уже говорили. Другой ранний текст, важный для анализа дохристианских истоков данного мотива, – «Исход из Египта» Иезекииля Трагика (II век до н.э.; см. Сигал, 102; Дж. Коллинз, 50-53). Возможно, ранние истоки мотива подтверждает и вышеописанный кумранский текст 4Q491 11. Сигал: «Многое указывает на то, что…многие иудейские мистики и апокалиптики ощущали взаимосвязь между небесной фигурой на престоле и важными фигурами в жизни своей общины. Корни этой традиции – дохристианские» (107-108). (С точки зрения Сигала, Новый Завет сам свидетельствует о древности мотива.)

Аналогичным образом, Моррей-Джонс (1992, 26) резюмирует анализ нескольких релевантных текстов, отмечая, что рассказ о преображении Еноха «может отражать высшие идеалы мистиков Меркавы». Судя по всему, «целому ряду мифологических и исторических персонажей приписывалось такое преображение «космического» масштаба, при которых они становились буквально воплощениями Имени или Власти Божьей. Сходное, хотя и не столь масштабное, преображение обещалось праведникам в будущем мире. Более того, по всей вероятности, считалось, что отдельные выдающиеся праведники способны достичь такого преображения уже при жизни (пусть даже временно). Они наделены сверхъестественной силой и знанием, и становятся посредниками между божественным и человеческим мирами, ибо соответствуют божественному Образу или «Кавод», а также, подобно первосвященнику в храмовом святилище, наделены Именем Божьим». Отметим, что такой опыт мистической трансформации предвосхищает окончательное преображение праведников и наград мистикам. 

Исходя из глубокой преемственности между апокалиптическими текстами вроде 1 Ен 14 и более поздними текстами Хехалот, Моррей-Джонс (1992, 1) пытается доказать: упомянутые мистические идеалы «были унаследованы от апокалиптических кругов, и с энтузиазмом разрабатывались некоторыми таннаями; однако другие оказывали этим идеалам сопротивление, главным образом из-за их рецепции группами, которые они считали еретическими, в частности, различными формами христианства и гностицизма. Литература Хехалот представляет собой развитие этих традиций в раввинизме». Поэтому негативный тон некоторых раввинистических текстов по отношению к мистическим верованиям и обычаям, порой связанных с ересью Двух Властей (например, В.Т. Сукка 45б; В.Т. Санхедрин 63а; Шемот Рабба 43:3; В.Т. Хагига 15а; М. Мегилла 4:10; В.Т. Хагига 13а; ср. 3 Ен 16), отражает лишь одну из существовавших в раввинизме точек зрения. Сами же тексты подобного рода указывают на распространенность соответствующих традиций.

Одним словом, раввинистическая литература дает основание предполагать наличие в иудаизме I века визионерско-мистических верований и обычаев, преемниками которых во многом были более поздние тексты Хехалот. Если так, то можно попробовать по-новому взглянуть на некоторые новозаветные отрывки. Например, в 2 Кор в этом плане интересны 2 Кор 3:7-18 (о прославлении, связанном с лицезрением Бога) и 2 Кор 12:1-6 (притязания оппонентов Павла на авторитет, сделанные на основании «видений и откровений»). Некоторые исследователи считают, что естественная среда данных отрывков – та самая иудейская мистика, о которой мы говорили. Это открывает возможности для прочтения и ряда других новозаветных текстов в аналогичном ключе. 

Литература Хехалот

Обычно исследователи видят в этих текстах своего рода руководства и учебники для мистиков, которые практически не уделяют внимания ни повествовательным описаниям восхождения, ни преображению мистика (см. выше 2.2.2). Исключение составляет 3 Книга Еноха – относительно поздний продукт того же самого визионерско-мистического движения, но все же апокалипсис.   

Рассматривая иудейские мистические тексты (не только Хехалот) в целом, мы сталкиваемся с «религиозным феноменом, который содержится в сотнях книг и тысячах рукописей, многие из которых до сих пор не опубликованы» (Грюнвальд 1995, 6), и еще меньшее число переведены. (Список опубликованных текстов и переводов, связанных с мистикой Меркавы, см. у Моррея-Джонса 1993). Шолем характеризует источники Хехалот следующим образом: «Все, чем мы располагаем, – краткие трактаты и разрозненные фрагменты разной длины (возможно, оставшиеся от некогда объемных сочинений); плюс довольно большое количество почти бесформенного и сырого литературного материала» (1954, 44-45). Он перечисляет восемь важнейших текстов Хехалот (Шолем 1965, 5-7), уделяя особое внимание «Малым Хехалот», «Большим Хехалот» и 3 Книге Еноха. Датировать их очень сложно, но «важнейшие документы движения, видимо, были отредактированы в V – VI веках» (Шолем 1954, 44). Специалистам по Новому Завету непросто работать с этим материалом: он малодоступен, и к тому же не существует научного консенсуса относительно его происхождения, датировки и наличия единого текста за различными рукописями. Более того, «мистика по определению – область глубоко зашифрованная. Мало просто перевести мистические тексты…языка на язык, особенно, когда такие переводы делаются людьми, которые лучше разбираются в лингвистике, чем во «внутренней грамматике», используемой мистиками» (Грюнвальд 1995, 29). 

Об особенностях мистики Хехалот мы уже подробно говорили выше. Как уже отмечалось, для исследователей новозаветного контекста основная проблема связана с проблемой преемственности между поздними материалами Хехалот и мистикой, которую некоторые ученые обнаруживают в иной (и обычно более ранней) литературе. В текстах Хехалот есть традиции очень раннего происхождения, но вопрос о преемственности движения пока не получил твердого ответа (аналогичная проблема стоит перед исследователями гностицизма).